Shiroi Kuren Ryu Taikyokuken à Ramatuelle. Do-in sur la presqu'île de Saint-Tropez. Katsugen-undo

Le Krama-Mahārtha

« Vātūlanātha sutra avec le commentaire de Anantaśaktipāda

Page 15 … (5) Ce non-Né est doué de succession (krama) lorsqu'il se manifeste sous l'aspect de l'univers ou quand il s’absorbe peu à peu en Lui-même lors d’une série d’extases progressives. Il est exempt de succession (akrama) quand il se révèle instantanément. Mais nous verrons qu’en réalité il n’est nullement soumis à la succession ou à la simultanéité puisqu'il est intemporel par nature.

Page 37. (1) Sur les voies krama et akrama, voir P.S. p. 42 sqq. (2) On pourrait se demander, il est vrai, si Vātūlanātha ne prétend pas décrire l’anupāya, ‘ qui exclut toute voie ' et que Abhinavagupta identifie à la gnose la plus élevée (parajñāna) et au repos incomparable dans l'énergie de félicité (ānandaśaktiviśrāntam anuttaram). T.A. I. 242 et chapitre II qui lui est consacré. Mais cet anupāya dont on ne peut rien dire est incompatible avec les mudrā et khecaravrtti ainsi qu'avec les pratiques concernant le souffle (sūtra 2 de Vātūlanātha). (3) Madhya, le vide interstitiel que nous étudierons à l’occasion du troisième sūtra.

Page 54. « On s'avère digne, dit Abhinavagupta, de la gnose insurpassable (anuttarajñāna) quand on s'abîme dans sa propre essence indifférenciee… identique à la plénitude du Je… Et aussi lorsqu'on y fait pénétrer toutes les réalités (tattva) de l'univers considérées à tort comme des liens, elles qui se différencient sous forme d'un jeu débordant de Joie innée ».
Afin de réaliser cette pleine intériorité jusque dans les activités journalières, les mystiques Śivaïtes se servent d'une méthode appelée kramamudrā (la khecaravrtti de notre texte). Ksemarāja explique ainsi l'expression ' kramamudrā ' qui est l'attitude mystique ultime dans laquelle « l'externe pénètre dans l'interne, puis l'interne pénètre dans la véritable nature de l’externe ».
« Le yogin, dit-il, se scelle (mudrayati) dans le tournoiement successif (krama) de la roue de la Conscience en ses aspects d’émanation, de conservation et de résorption cosmiques, et par l’entremise de kramamudrā il s’approprie ce qui gît en lui-même (il en prend puissamment conscience). Telle est l’énergie de la Conscience, le Quatrième (état). Le yogin est donc parfaitement enseveli en lui-même, bien qu'il se dirige vers l’extérieur, c’est-à-dire bien qu’il soit engagé dans les affaires séculières et que le déploiement de l’énergie suprême demeure pour lui une réalité immédiate. Il est de ce fait un yogin très élevé. Durant ce processus il arrive d’abord qu’en raison d’un engloutissement de plus en plus envahissant, les objets extérieurs s’abîment dans l’intérieur de la conscience hautement dynamique (parāciti) et sont dévorés par elle. Puis, à la phase du vomissement (vamana), l’ensevelissement procède maintenant de l’intérieur — l’énergie de la conscience — jusqu’à la nature véritable de l’externe, à savoir la totalité des objets qui prennent l'aspect de l’iccéité (idantā). Cette attitude étant liée simultanément à l’intérieur et à l’extérieur consiste en un ensevelissement durable ».

Page 5. Anantaśaktipāda précise que Vātūlanātha s’insère dans la tradition de l’Ucchusmapāda qu’il considère comme supérieure à tous les autres systèmes philosophiques et mystiques. On peut se demander si cette tradition présente quelque rapport avec un Tantra moniste, l'Ucchusmabhairava, que cite avec grand respect Ksemarāja. Anantaśaktipāda mentionne encore deux autres sages de son école : Gandhamādana et son disciple Niskriyānandanätha.

Page 7. La philosophie Śivaïte moniste comporte deux divisions : la voie de l'immanence (Kulavarga) que les traités du Trika exposent en détail et la voie de la transcendance (Bhairavamārga) qui concerne précisément l’Anuttara, l'absolu ou le Cœur et à laquelle Abhinavagupta consacra ses dernières œuvres, les commentaires à la Parātrimśikā et à l’Îśvarapratyabhijñākārikā. Dans cette mystique qui, selon lui, se situe bien au-delà de la mystique Trika, il n’y a d’autre initiation que celle du cœur, d’où son nom de : ‘ système du cœur '. Vātūlanātha et Anantaśaktipāda se rattachent par leurs aspirations profondes à cette tradition. Anantaśaktipāda devait connaître les travaux d’Abhinavagupta et de commentateurs assez tardifs comme Ksemarāja et Maheśvarānanda, dont il se rapproche et par la pensée et par le vocabulaire technique. Comme eux aussi, 1l puise aux mêmes Tantra monistes la source de son inspiration.

Page 8. Vātūlanātha n’étant rien moins qu’un vedāntin, il ne faut pas chercher une explication de son système chez un Śańkara, mais plutôt du côté des Agama Śivaïtes : selon Ksemarāja « le Soi conscient (cidātma) qui est indéterminé par nature revêt l’aspect de la dualité dans un acte de libre volonté (svātantrya) et paraît limité en se recouvrant de cuirasses (kañcuka). Surgissent alors les organes internes de perception ainsi que les objets de connaissance qui leur correspondent. A la suite de cette limitation de la volonté et de la connaissance, l’activité se limite à son tour et l’agent universel s’approprie une limitation qui porte sur les organes d'action et il devient l’agent d’actes particuliers qu'il imagine comme bons ou mauvais ».
Pour Vātūlanātha il semble que la Conscience soit l'absolu même nommé anuttara et qui consisterait en l’union parfaite (mahāsāmarasya) de kula et d’akula, l'énergie immanente et l'Un transcendant ; mais en soi l’absolu ne serait ni kula ni akula dont il demeure pourtant la vie et la source car il est le Tout indivis. D'autre part, on peut penser qu'Anantaśaktipāda, du fait qu'il emploie l’image de la paroi de la Conscience, partage la doctrine de l’école Trika selon laquelle tout ce qui existe n’est que l’expression de la Conscience, qui se manifeste comme la paroi servant de fond à l’expansion cosmique.

Page 36. Le yogin étant bien recueilli en une profonde absorption (samāveśa), tout à coup, à l’improviste, la chose inattendue se produit, si intense et si profonde qu’elle remplit complètement le champ de sa conscience ; alors il sombre en lui-même et y jouit d’une félicité apaisée et émerveillée dans laquelle perceptible et cognoscible viennent s’engloutir. Agitation et oscillation se sont évanouies, tout fusionne dans le Soi enfin révélé. On peut désigner cet état du nom de Vacuité, puisque tout contenu psychique a disparu, mais c’est aussi la plénitude que Vātūlanātha appelle le Son transcendant.

Page 53 : Sūtra 8 Les sept premiers sūtra viennent de décrire le mouvement vers l’intériorité ainsi que la percée intuitive de la grande Inopinée, le moment essentiel de cet avènement étant l’ouverture du centre, brèche ouverte sur le Soi, par où l’externe s’engouffre tout entier dans l'intimité de la Conscience, celle que Ksemarāja appelle ‘la conscience dévorante'. Vātūlanātha fait d'elle la grande Vacuité ou l’éther (kha) de la conscience dans lequel se produit spontanément l'unification de toutes les opérations.

Page 57. Les Tantra et les traités de l’école Trika se servent de l’expression ‘ brahman ' pour désigner la révélation de la félicité. Le brahman absolu que mentionne Vātūlanātha est une félicité d’ordre cosmique et propre au Cinquième état, à l'encontre du brahman apaisé et varié du Quatrième état qui conserve des liens avec la vie ordinaire et dont la félicité n’est pas constante. Celle-ci peut surgir inopinément, à l’occasion de plaisirs profanes, car le plaisir surabondant, quelqu’aspect qu'il revête, joue un rôle décisif : il remplit l’être tout entier d’une seule impression et instaure en lui l’unité. Que l’on parvienne alors à se fondre totalement dans cette félicité et l’on atteindra la félicité purement mystique du Soi. Enfin si l’on s’abîme en cette dernière, la béatitude cosmique est acquise.

Page 60 : Sūtra 9 Afin de bien montrer le caractère subjectif et divin de ces manifestations de l'énergie, Vātūlanātha les qualifie de devi, déesses. Son neuvième sūtra trouve un parallèle dans un passage du Pratyabhijñāhrdaya de Ksemarāja : « Si un véritable yogin pénètre dans le Soi, il obtiendra continuellement la souveraineté sur le cercle inné des divinités de la Conscience qui font émaner et qui résorbent l'univers, car cet univers n’est, en sa vraie nature, que Śiva même ».

Page 62. « Par la flamme de la grande illumination (bodha) qui surgit sans interruption, cet univers se dissout en moi ; il n’est autre que moi. Dès qu’on est pénétré de cette vérité, on entre dans l’état apaisé (viśrānti) de bhairava ». Tel est le thème de l'efficience de la formule (mantravīrya) que Vātūlanātha condensera dans son sūtra 13.

Page 69 : Sūtra 13 La science de la lettre À que mentionne Vātūlanātha est celle de l’anuttara, « le transcendant qui est aussi le Soi de tous les êtres et qui réside dans la connaissance et dans l’action ». Abhinavagupta lui a consacré de nombreuses pages de ses œuvres, qui éclairent les spéculations absconses d’un Anantaśaktipāda. « La connaissance d’anuttara, nous apprend Abhinavagupta, suffit ; il n’est pas besoin de pratiquer le yoga ni de connaître la roue des énergies, car dès qu'on connaît anuttara on devient le maître de la roue cosmique ».

Page 76. (4) Lorsqu'il écrivait son treizième sūtra, il semble que Vātūlanātha se soit inspiré de ce śloka: « Quel est cet absolu (anuttara) qu’il suffit de connaître pour acquérir l'harmonie de la Conscience (khecarīsamatā).

Page 78. Il ne faudrait pas imaginer en lisant les sütra de Vätülanätha et leur glose ésotérique et ardue que l’appréhension de la Réalité soit chose étrange et compliquée. Bien au contraire, c’est pour être trop simple et trop intime que l’unité indifférenciée demeure indicible. En fait nous plongeons perpétuellement dans la Conscience ultime et il n’est rien que nous ne fassions qui échappe à son emprise, mais nous ne le savons pas. L’illumination permet de prendre conscience que « quelle que soit notre expérience, c’est dans l’état suprême que nous la vivons ». … » (Pour de plus amples renseignements cf. Vātūlanātha sutra avec le commentaire de Anantaśaktipāda, Lilian Silburn, Institut de Civlisation Indienne, E. De Boccard, p. 15 et suivantes)